憨山注道德经第一章解

　　憨山注道德经解
　　明建邺憨山道者德清著
　　道、可道、非常道。名、可名、非常名。无名、天地之始。有名、万物之母。故常无、欲以观其妙。常有、欲以观其徼。此两者同、出而异名、同谓之玄。玄之又玄、众妙之门。
　　【注】此章总言道之体用，及入道工夫也。老氏之学，尽在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已。所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道，本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。且道本无名，今既强名曰道，是则凡可名者，皆假名耳，故非常名。此二句，言道之体也。然无相无名之道，其体至虚，天地皆从此中变化而出，故为天地之始。斯则无相无名之道体，全成有相有名之天地，而万物尽从天地阴阳造化而生成。此所谓一生二，二生三，三生万物，故为万物之母。此二句，言道之用也。此下二句，乃入道之工夫。常，犹寻常也。欲，犹要也。老子谓，我寻常日用安心于无，要以观其道之妙处。我寻常日用安心于有，要以观其道之徼处。徼，犹边际也。意谓全虚无之道体，既全成了有名之万物。是则物物皆道之全体所在，正谓一物一太极。是则只在日用目前，事事物物上，就要见道之实际，所遇无往而非道之所在。故庄子曰，道在稊稗，道在屎尿。如此深观，才见道之妙处。此二观字最要紧。此两者同已下，乃释疑显妙。老子因上说观无观有，恐学人把有无二字看做两边，故释之曰，此两者同。意谓我观无，不是单单观无。以观虚无体中，而含有造化生物之妙。我观有，不是单单观有。以观万物象上，而全是虚无妙道之理。是则有无并观，同是一体，故曰，此两者同。恐人又疑两者既同，如何又立有无之名，故释之曰，出而异名。意谓虚无道体，既生出有形天地万物。而有不能生有，必因无以生有。无不自无，因有以显无。此乃有无相生，故二名不一，故曰，出而异名。至此恐人又疑既是有无对待，则不成一体，如何谓之妙道，故释之曰，同谓之玄。斯则天地同根，万物一体。深观至此，岂不妙哉。老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰，玄之又玄。工夫到此，忘怀泯物，无往而不妙，故曰，众妙之门。斯乃造道之极也。似此一段工夫，岂可以区区文字者也之乎而尽之哉。此愚所谓须是静工纯熟，方见此中之妙耳。

　　在各个道德经的注解版本中，我个人以为，憨山的这个版本是其中的上品。比较大气，直接契入大道，直指本源。
　　同时还要指出二点：
　　1、从憨山的注解中，可以看到修道高级境界：炼虚合道，直到虚空粉碎的修炼的理论基础，这里讲的是比较清楚的。
　　2、憨山是禅宗的大师，他对道德经的理解，也可以认为是禅宗对道德经的理解。
　　我以前说过，禅宗的形而上的理论基础来源于道家的老庄思想，在这里可以看的比较清楚了。
　　有关这个问题，我再引一段文字说明：
　　胡适博士曾发挥说：
　　“中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅?的一种革命。”
　　也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”
　　他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：
　　“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”
　　以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默灯（Thomas Merton）先生曾极有见地的说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”
　　我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：
　　“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。”
　　如果这种说法不错，那么庄子的根本精神便是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。
　　因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质，下面笔者将分别予以说明。
　　①心斋：
　　“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他本身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果冒然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”
　　②坐忘：
　　“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：
　　有一次，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。
　　③朝彻
　　“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。
　　有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：
　　“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”
　　上面，笔者之所以冗长的引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。
　　此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”
　　禅的形而上基础
　　禅，虽然是不可思议的，但它并非没有形而上的基础。它的形而上的本质可以从老子道德经的第一章中看出：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。这一章和禅宗思想的关系，可以简述如下：
　　第一点：道是无可名状的，任何言语文字都隔了一层，不能表达真境，我们只有用直观去亲自体验。祖师的言语只是唤起你的直觉，而不是把道从外面灌输给你。“名”之所以为“名”，也只是唤醒你心中之道的一种方便法门而已。
　　第二点：道是超乎名与无名的，从绝对的真如来说，它是无名的；但从相对的现象来说，它又是万物之母。
　　第三点：道包含了本体和现象，是两者的共同渊源。道之所以能包含这两者，乃是因为它超越了这两者。这种包含和超越之相生相成，是玄之又玄的。
　　第四点：由于玄之又玄，所以我们不能理解它。但我们本就是玄妙的一体，我们活于其中，动于其中，存于其中，深入其中而直达“众妙之门”。正如宗教哲学家默灯研究道家和禅宗，曾说：“进入绝对的门是大开的，我们好像掉入了无限的深渊；虽然是无限的，却又在我们的周遭。在这个平静和无声无息中，我们掌握了永恒”。

　　看完上面的解释，也许会使你能明白为什么唐宋的丹道会把禅宗的修炼方法引进来。

在《齐国公十七篇》中，我个人以为，此篇是其中的上品。

确实写得好 ，佛道互参也很有意思。我以为总体上禅宗偏于心，偏于心的未分化态。这是佛家的整体思路。这个思路对于解决烦恼很有益处，但是比较难以开出现代科学。科学建构在数学和构造体系上，就是要建模。而一个太注重缘起缘散和空有相互依赖关系的体系如佛家就有点扁平化，很难有层次的支撑起来，形成一种建构，并且与世界的物质层次进行有指导的互动。简单的说，就是离心理学近，离科学远。在其指导下的探索也就相应的偏于解除烦恼的心性修持方面，相对的就没有太多的精神和热情去关注外部世界的规律性。
　　 庄子近禅，但是也有“一尺之椎，日取其半，万世不竭”这样的对自然的观察和分析，而不是纯粹的谈心理现象，谈万物皆备于心。
　　 至于《道德经》中则有大量的对自然的观察和结论，而不是简单的下一个定义，如所有存在都是相互依赖的之类，然后套在所有现象上，那样就简单化了，而且老是引到这上面讲多了就无趣。道德经从现象中引出的这些结论或者描述极有深意，可以说是涵盖面极广大的公式（稽式），是客观和主观都适用的，符合人的身心机理，但是不一定符合短暂的社会现象。
　　 “仰观天文，俯察地理，中稽人心”，对天、地、人三者的统一整合，对世界的奥妙和人心的奥妙的兴趣盎然，对心与物的双修双重才是道家的真精神。

楼主有见地，参于前人，悟而自德。
楼主无见地，言象皆忘，觉而自然。
赞叹！
道理已明，尚待体证。所有的理念和法诀，最后的印证是体验。方为真趣。

憨山很有意思