对庄子养生论思想转折的阶段性考察

　　内容提要：庄子的养生论的形成与发展大致经历了三个阶段：第一阶段，青年庄子通过杨朱的贵生论从儒学切入道家。第二阶段，庄子从道的高度认定养生的主旨在于养神，而养神的最高境界是成为至人神人。第三阶段，晚年庄子重新反省他的养生论，并充分汲取当时的医学成就，将养神的要求限定在纯素之道的范围之内，从而确定以顺应自然为主要特征的圣人为最高目标。

　　作者简介：萧汉明，男，1940生，现为武汉大学哲学系教授、博士生导师。

　　庄子的养生论思想，经历了几次明显的转折。每一次转折，都有着显著的特征。为了准确了解庄子养生论及围绕养生论几次转折所发生的思想变化，有必要对庄子养生论作阶段性考察。

　　第一阶段： 杨朱的贵生论与庄子由儒入道的切入点

　　庄子早年学儒，曾以儒者身份游学赵国。时赵王喜好剑术成癖，太子曾请庄周出面说服赵王罢剑之好，并请庄周脱去儒服而更换成剑服，可证庄子其时尚攻儒学。又从庄子以天子之剑、诸侯之剑、庶人之剑说赵王罢剑之好的内容看，庄子所习之儒有“制以五行，论以刑德，开以阴阳，持以春夏，行以秋冬”等浓厚的阴阳家学术气氛（《说剑》），属于战国中期与阴阳家合流的一个儒学流派。这些内容，均为庄子后学对庄子生前言行的追记与回忆，不是庄子本人所作。
《盗跖》共收入庄子早年所著的三篇辨词。这三篇辨词成篇时间不一，反映了庄子早期学术思想上的两次自我超越。
　　其一、知和与无足的名利之辨。庄子通过对富贵有余的六大害的揭示，旨在说明“平为福，有馀为害者，物莫不然，而财甚者也”，反映庄子与追逐名利地位的世俗风气相诀别的思想状况。逐名利地位的世俗风气相诀别，可以走向儒家，亦可以走向道家。
　　其二、道家代表人物满苟得与儒家代表人物子张的争辩，正是在弃除名利之后的思想走向问题上展开的。因此，满苟得的言论也反映了庄子对儒学的深刻反省与对道家学说的向往。子张认为，“观之名，计之利，而义真是也”。子张将名利与义进行比较，结论是只有义才是真实的，因此，“若弃名利，反之于心，则夫士之为行，不可一日不为也”。而满苟得则列举了大量事实，说明儒家仁义说的虚伪性与危害性。如“小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门。义士存焉”。又如“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为適，周公杀兄，长幼有序乎？”结论是：“儒者伪辞”，不足为信。“比干剖心，子胥抉服，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子不自埋，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。”这些事例说明儒者“言行之情”常常“悖战于胸中”，若一定要“正其言，必其行”，其结果只能是“服其殃，离其患”。抛弃追逐名利地位的世俗风气，“无为小人，反殉而天”；摈除儒学的仁义之说，“无为君子，从天之理”。而，通尔；天，自然也。无论前者或是后者，这两种诀别之后的惟一选择只能是归依于道，即做到“若枉若直，相而天极，面观四方，与时消息；若是若非，执而圆机，独成而意，与道徘徊”。这是庄子的第二次自我超越，满苟得与子张之间的辨词只是这次超越的温和表现。
　　这一次超越的最为激烈的表现，见于盗跖与孔子的辨词之中。庄子借盗跖之口，指斥孔子“作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。”“子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”庄子对孔子的强烈抨击，反映了青年庄子由儒入道之际的激进的叛逆的精神状态。盗跖最后说到，孔子之道“非可以全真也”，是一句十分紧要的话。这句话生动反映了庄子由儒入道的切入点。“人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐、死丧、忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”养其寿命，就是全性保真，也就是通道。这说明，庄子在走出儒家后，正是从尊生养生切入道家的。
　　在进入道家之前，庄子所奉之儒本为阴阳儒。阴阳家倡导人的行为（包括政事）应当顺应春夏秋冬四时之变。春夏为阳气上扬，其功用体现为对万物的生生之德；秋冬为阴气上扬，其功用体现为对万物的消杀之刑。然后以五行的生克变化机制为功能模型，用以推断事物的吉凶变化。这个思想对中国古代养生学与医学有过重大影响，因此庄子从阴阳儒的视角，比较容易理解与接受道家的养生学。在孟子的时代，“天下之言不归杨则归墨”（《孟子•滕文公下》），杨朱的学说与墨家学说一样，都是当时的显学，影响很大。在庄子的早期著作中，有关杨朱的记载不少，由此可见在将要与儒学诀别之前后，庄子受杨朱影响之深。
　　《庚桑楚》记载南荣趎向老子问道，其言曰：“不知乎，人谓我朱愚；知乎，反愁我躯。不仁，则害人；仁，则反愁我身。不义，则伤彼；义，则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”知，智也。南荣趎，黄钊认为“很可能就是阳子居的化名”，并从“名字相近”与“基本观点相同”等三个方面进行了论证[3]，笔者深表认同。阳子居即杨朱。此时之杨朱正困惑于儒家智、仁、义种种观念的羁绊之中而不能自拔，老子并未晓之以大道，而是首先告之以卫生之经。老子说：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能倏然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。”以上所说的卫生之经，大致与《老子》第十章、第五十五章之义相合，是老子养生学之要义。杨朱得老子之教而创尊生之说，提倡“全性保真，不以物累形”（《淮南鸿烈•汜论》）。杨朱之学受到孟子的强烈攻击，孟子说：“杨氏为我，是无君也” （《孟子•滕文公下》），“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”（《孟子•尽心上》）。《韩非子•显学》说：“今有人于此，……不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”韩非此处所指显然为杨朱。尽管韩非并不认同杨朱，但与孟子相比，他能较为明确的指出，杨朱之学的特征是“轻物重生”。而对于正处于儒学的种种困惑之中的青年庄子而言，杨朱之学却像一盏明灯，为他照亮了一条新的学术道路。杨朱由儒学向道家卫生之经的学术转换，也似乎成了一个无意的示范，使青年庄子由此而切入道家。
　　在这个时期，庄子的代表作有《让王》、《庚桑楚》等篇。《让王》篇主要通过一系列不以身易天下以及厌弃权势富贵名利的寓言，着重强调养生、贵生、尊生的重要性。庄子说：道之真，以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与所以为。今且有人，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉！
　　尧以天下让许由，舜让天下于子州支伯，二子皆辞之以病而不受，庄子以此说明生命比执掌天下权柄更为重要。“夫天下，至重也，而不以害其生，又况他物乎？”庄子又引周族先祖古公亶父为避狄人攻击而由邠迁入歧山之事，并评述说：“夫大王亶父，可谓能尊生矣。能够尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”（《让王》） 又《逍遥游》有“尧让天下于许由”一节，大体也属这一时期的思想。所谓“名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林不过一枝，偃鼠饮河不过满腹，……予无所用天下为！”《逍遥游》还有一句说“孰弊弊焉以天下为能事”，也是相对养生而言的。所有这些议论，都是围绕身与名利地位孰轻孰重的比较展开的。其结论自然是，身重如随侯之珠，而名利地位之轻则如千仞之雀。由此亦可看出杨朱的贵生论对庄子影响之深。杨朱贵生论的思维特点是在身与物（包括名利地位）之间作轻重权衡，从思维方式上说，这与儒家在义与利之间所进行的权衡有相近之处，其区别仅仅只是权衡的主体对象不同而已。转换权衡的主体对象，杨朱由儒而入于道家的尊生说，庄子事实上也经历了这一过程。
　　在接受杨朱尊生说的初期，庄子注意到尊生的重要性，本节仅从其思想脉络的演进上聊举数例以兹说明。在这个时期，庄子尚未深入探究如何全性保真，至于修持的功理功法似乎也还一无所知。如果把这一阶段看作是务虚，那么接下来便要进入务实阶段了。

　　第二阶段：达生命之情与养生命之主

　　养生首先必须通达生命之情，即人的生命从何而来，向何而去，以及人与天地万物的关系，人的精神状态与形体的关系等。通达了人的生命之情，就能找到最佳的养生之道。
　　人的生命从何而来？向何方而去？庄子的回答是：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”（《达生》）“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”（《知北游》）人与万物一样，都是天地之气聚散的结果。“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《至乐》）“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《知北游》）气变而有形，是人从大道流行中受命成形的过程。受命成形之后的进一步发展，便是有了生命。生命是形与神的统一，形与神的统一一旦瓦解与分离，生命也就终止。生命终止是向道的复归，亦即向道复还其所受之命，故死本身就意味着新的生命的开始。生与死，如同昼夜之更替，如同四时之运行，终始循环，如环无端，莫知其终极。
生与死，是不依人的意志为转移的自然法则。“生之来不能却，其去不能止”（《达生》），人无法选择生，也无法逃避死，而且“人生天地之间，若白驹之过隙”（《知北游》），个体生命的存活时间十分短暂。如何选择一种最佳的存活方式，并使个体生命的存活时间得以延续？这是庄子进入尊生论之后时刻萦绕于心的问题。他在《至乐》篇中说：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声，若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！”“所下者”与“所苦者”，固多不幸，难道“所尊者”与“所乐者”，果能得其所尊所乐吗？“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！……烈士为天下见善矣，未足以活身，吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。”在《齐物论》，他说：“（人）一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲夫！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知所归，可不哀邪！……人之生也，固若是芒乎？”以上这些言论，意在说明人生的盲目性。
　　庄子认为，人生的盲目性，主要表现为误将养形等同于养生。“世之人以为养形足以存身”，“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”（《达生》）世人以为生命依托形体而存在，似乎仅仅依靠养形便足以存身，因而为了养形而不知疲倦地追逐外物，但实际情况是，即使物有余，形体也未必能养好；再进一步说，即使形体完好地存活下来，而心神却已死亡，这样的存活又有什么意思？《田子方》云：“哀莫大于心死，而人死次之。”因此，对于养生而言，养形固然不可免，但却不是惟一的也不是最重要的途径。
　　庄子认为，养生的最为重要的途径是修炼心神。修炼心神，首先应当抛弃世俗的物欲追求，即所谓“弃世”。“弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”（《达生》）抛弃追逐物欲的世俗之见，就不会受到事物的牵累；不受事物的牵累，心就能保持正平；心能保持正平，形体就能随自然造化的推移而不断更新，这样也就接近于大道了。接近于大道还不等同于大道，因此他又进而指出：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”（《达生》）
　　所谓“壹其性”，指始终不改人的素朴本性。人性素朴，是庄子人性论的基本思想。有关庄子的人性论，另文再议，此处从略。
　　“养其气”，指通过一定的功法使人体内在之气聚而不散。《人间世》云：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”志，意也。若能做到意念专一，停止用耳去听，停止用语言文字之类的符号让心去思维，只用意念内听气在体内的运行，使真气内敛而不耗散，这就是集虚。以心集虚，心中必须一无所有。所谓“虚者，心斋也”，即指心中万念皆息，虚而无为，惟集气一事而已，这就是心之斋。气无形而为虚，心无他念亦是虚。若听不能止于耳，思不能止于心，“夫其不止，是之谓坐驰”（同上）。“坐驰”，谓形体虽静坐于室，而心神则早以远驰于外，神志未能专一，心未能斋而虚，在这种状态下，集虚是很难有效进行的。由此可见，心斋是集虚的前提条件。舍此，集虚不可能有成。
　　根据《大宗师》的说法，庄子所谓“集虚”的基本条件与具体功法是：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。” 其寝不梦，指形神抱一，寝卧时神不外驰。其觉无忧，指不为物累，心胸豁达开朗，无利害、得失、是非、亲疏、贵贱、生死之辨所引发的忧愁。其食不甘，指饮食平淡，不追求美味膏饴之食。其息深深，指集气的具体功法。息，一呼一吸谓之一息。众人用喉咙进行呼吸，而修道之人的呼吸则是起于脚跟。内听气起于脚跟，然后沿小腿肚，经于督脉而上。《养生主》云：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以穷年。”可见，庄子已经明确注意到，打通督脉是修行的关键。这个功法，上承《周易》艮卦的“艮其趾”，即内视真气起于脚趾，下启道教内丹术的内视真气起于会阴，可以视为中国古代炼气养生功法的一个中间阶段。其共同点，则为越来越明显地表现出对真气在督脉运行状况的关注。
　　“合其德”，指人的行为应当与天地的造化功能相吻合。所谓“圣人藏于天，故莫之能害”（《达生》），即此之谓。天，指天生之自然。“藏于天”，指人的行为完全合于自然。人的思虑功能，虽然也可以称得上是天生之自然，但思虑的内容却并不受这种自然功能的限定与制约。因此，如果尽情地开启人的思虑功能，那么人便会逐渐远离自己的自然禀赋，从而走上喜好玩弄智巧的不归之路。故庄子主张“不开人之天，而开天之天”，即不要开启人的智慧，而是开启人的本性，顺应自然而动。“开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”（《达生》）开启人的自然本性，就能养成好的德行；而开启人的智巧，只会萌生残贼之心。不要厌弃天生的素朴本性，不要忽略人的持之以恒的修持功夫，这样人便能接近于自己的本性，成为真正的人。
　　“物之所造”，指万物的缘起，即万物莫不受命而成形。万物所受之命，即是气的良莠精粗多寡之数。通乎物之所造，便能通乎人之所造，即通乎人与天地万物同构之理。“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物造乎无形而止乎无所化。”（《达生》）物与物之间何以有如此大的差别？其实，这些差别只不过是色相的变化而已。究其实质，则其产生或造成只不过是虚而无形之气的不同组合与聚集，其消亡或形体变化的终止则是气的分解与耗散。万物如此，人也不例外。因而能“游乎万物之所终始”（同上），便能通晓物我为一、死生为一之理。庄子将“通乎物之所造”放到养生的视角内考察，从世界观上提升了养生的理论层次，使养生从仅仅注重养形的狭隘视阈上升到注重道的理论素养以及与道合一的精神境界。
　　注重道的理论素养以及达到与道合一的精神境界，不是与养生无关的故作高深的理论附加，而是养生进入到一定层次后的必然要求。以炼气的方式养生，其前提是使心处于一种虚寂状态。这种状态，或可通过毅力的控制达成于一时，但难以维持较长时间。只有体悟到道的理论高度并达到与道合一的精神境界，才能认识到人与人、人与物之间并不存在高低贵贱之分，世俗的名利、地位、得失、悦生恶死等等观念以及由此引起的可以调和甚或不可调和的种种纷扰与争斗，在这种世界观面前都会失去意义。不仅养生者得以神全而不为物累，天下也因此而得以均平。
　　神全，是庄子身心修养论的最高境界。达到这一境界的人，能够持守其纯和之气，使受命之初天然所得的至精至和之气能够得以完备无损的全部保存，从而达到心志专一的程度。“夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”（《达生》）为了形象地描述与说明“神全”的具体状态，庄子列举了众多的事例。如在《达生》篇，他以酒醉之人为例，说：“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遌物而不慴。彼得全于酒而若是，而况得全于天乎！” 遌，撞击；慴，惊惧。全于天，全于天生之自然，亦即“天守全”而不乱其纯和之气。在《养生主》，他以庖丁为文惠君解牛为例，说：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。……彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。”文惠君深有感慨地说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”庖丁之言何以有益于养生呢？以其神全矣。神全，是养生之要义，亦是其终极之目标，因而为养生之主，余则皆为其次也。
　　在庄子看来，人的天机（即自然禀赋）有深浅之别，神全的境界也有层次之异，因而并不是人人通过修炼都能达到神全的最高层次。但对那种具有圣人之材质的人，告之以圣人之道，然后通过一定的修炼程序，则是有可能渐次达到这种境界的。如在《大宗师》，庄子以女偊的口吻说：“以圣人之道告圣人之才，亦易也。吾犹守而告之参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”从这个渐次精进的程序看，神全这一境界似可分解为两个大的层次。第一层次为经过外天下、外物而达于外生，基本进到了不为物累的境界。第二层次为经过朝彻、见独、无古今，而入于不死不生的境界。独，道也；见独即为悟道。后一境界是圣人之才与圣人之道的完美结合，是最终体悟到至道的必然结果。《在宥》云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”达于这种境界的人，就是庄子多次说到的至人、神人。这种人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露”（《逍遥游》），且具有俗世之人所不可能具备的特异功能，如“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗” （《达生》），“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）至人、神人何以有如此之功能呢？是“其神凝”（《逍遥游》），而达于“纯气之守”的必然结果，并非某种“知巧果敢”之类的作为能够凑效的（《达生》）。
　　庄子有关至人神人的思想，在老子已开其端绪，至战国中期燕齐方士追求成神成仙之类的故事盛行，又为之提供了大量的素材，终于形成了庄子的至人神人说。由老子、庄子的修道，发展到至人神人可修而成的这一路向，为后来道教仙学的形成奠定了坚实的理论基础，这也是老子庄子被道教尊崇为神仙的重要原因。无视老庄的养生论，不可能准确把握道家与道教之间的这种思想关联。

　　第三阶段：澹然无极 ，纯素为体

　　晚年庄子对养生论进行过一次深刻反省，这次反省的成果集中反映在《刻意》篇中。《刻意》从崇尚自然，反对刻意作为入手，重新探讨了养生之道的核心问题。他说：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之人、非世之士、枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣，此平世之士、教诲之人、游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士、尊主强国之人、致功并兼之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣，此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。” [8] 他从上述五种类型的人中，归结出一个共同的特征，这就是人们都在为着某一个目标，而刻意有所作为。为此，他提出，能否在去掉这些刻意作为的情况下同样也能实现这些目标呢？他的答案是肯定的。“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”将上述五种刻意作为统统忘掉，使心态归于最大限度的平静与澹漠，以上所说到的众多的美好目标都将一一得以实现，即所谓“众美从之”而“无不有也”。
　　所谓“澹然无极”，在庄子看来，这就是“天地之道”。天与地有此特征，故天地得以平正而不偏倚；道与德有此特征，故道德得以保全其质而不耗丧。“夫恬惔寂寞，虚无无为，天地之平而道德之质也。”[9] 郭象注：“非夫寂寞无为也，则危其平而丧其质也。”而一旦圣人体之，则成“圣人之德”。“圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”休休，息其心意也。庄子将圣人体道的结果归结为德与神两个方面，这两个方面又以德全为前提，神不亏为目标，从而将其反对刻意作为的主旨落实到养生上来。
　　德全的主要标志是心无悲乐、喜怒、好恶。“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。”“道之过”之道，疑为德之误。人之所以有悲乐，以其有得失；得则乐，而失则悲。人之所以有喜怒，以其有好恶。而好恶缘起于是非，好其所是，而恶其所非也。进而，又因好而得喜，因恶而成怒。以上，皆为德之流于邪僻与过失所致。庄子认识到，不仅人的情志，而且气候的变化与人的劳逸是否适度，都对人体健康状况有重大影响。他说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”（《在宥》）“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”（《刻意》）形弊而精竭，皆由追逐物欲所致。庄子提出的影响身体健康的诸多原因，对传统医学病因理论的形成有重大意义。六朝时期三因致病论的出现似与之有密切关系。所谓三因即为内因、外因与不内外因。内因指情志失位，如喜怒忧思恐的太过或不及对身体可能构成的伤害。外因指气候的异常变化、四季更替中出现的当至未至或未当至而至等现象引起的人体阴阳失调。至于刀伤、蛇咬、跌打损伤、积劳成疾、房事过度等，则归于不内外因。这三种致病的原因在庄子都有部分的涉及。由此可见，庄子晚年提出的养生论，充分注意并吸取了当时传统医学有关病因理论所能达到的成就。
　　在传统医学病因理论成就的基础上，庄子提出：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始，……去知与故，循天之理。”（《刻意》）在生命存活时应当顺应天时而动，如同随波逐流之浮萍；对死亡则应当认识到这是物化的必然归属，是造物主即道为人安排的休憩之所。此即所谓“其生若浮，其死若休”。阴好静而阳喜动，因而人的动与静应当合于阴阳的特征。这些议论强调的是人若能顺应天道自然而为，可以避免外因的伤害。在物质利益面前，不要为得福而争先，也不要充当灾祸的肇始者。这些议论，都是告诫人们不要因为物之所累而至于形弊精竭，属于预防不内外因致病的范围。“心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。”（《刻意》）忤，郭象注：“其心豁然确尽，乃无瑕介之违。”心无忧乐之情，则得也不乐而失也不忧，这是一种至上的德行。要达到这一德行之境界，必须“去知与故”，即去除智巧之心与后天积习而成的得失、是非之类的观念，做到“不思虑，不预谋，光矣而不耀，信矣而不期”（《刻意》），以遵循自然之理路，使心归于无所忤逆的虚淡纯粹之境。庄子的这一思想受到他的好友惠施的质疑，由此而引起了一场波及到魏晋玄学甚至宋明理学的有关圣人有情与无情的争辩。“惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）不益生，指不必过度用补。庄子将“无情”界定在情志与身体健康的关系之内，实际指情感表达的过与不及，属于如何预防内因致病的范围。
　　上述防御疾病的养生之道，庄子将其归结为“养神之道”：“纯粹而不杂，精一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”（《刻意》）在人而言，精神是生命存在的标志，因而是人身之至宝。“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”（同上）人的精神可以四通八达，周流无碍，无所不至其极。如同天帝无所不在一样，精神可以上接于天，下遍于地，乃至于万物之化育。“夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。”（同上）而作为人身之至宝的精神，其活动如此地灵通，而且没有丝毫形象可睹，怎样才能将其“柙而藏之”呢？庄子认为只有“纯素之道”，才能“惟神是守”。“素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”（同上）不为物累，不为俗世的是非、得失、名利地位所羁绊，一动一静皆以顺因自然为准则，如此，便能“守而勿失，与神为一”，以至于“无天灾，无物累，无人非，无鬼责。……。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢，虚无恬惔，乃合天德。”（同上）
　　《庄子》一书中，对人进行了诸多层面的分类。其一、“野语有之曰：众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。”（《刻意》）这是从修道与不修道的意义上所作的区分。在不修道的人中，众人、廉士与贤人各自的追求不一，“其于残生伤性均也”（《骈拇》）。而圣人所宝贵的是精一守神，是持守养神之道。其二、“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）这是单从修道的意义上所作的区分。至人在修道上达到了泯灭物我之别的境界，神人在修道上达到了不求功利的境界，圣人在修道上达到了不求名望的境界。就功力而言，至人与神人都具有神妙莫测的能力，而圣人不具备这样的功力，但却进到了无待的逍遥无为的境界。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”（《逍遥游》）泠然，轻妙之貌也。数数然，汲汲追求之貌。不汲汲追求致福，神人无功也。像列子这样的神人，可以轻妙地御风而行，但却有待于风，无风则无以御也。而圣人则不然，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）六气，指阴阳风雨晦明；辩,通变。圣人能够顺因天地万物之性，应付阴阳风雨晦明六气之变，以与造物之道合一，游于万物终始的无穷之境，“感而后应，迫而后动，不得已而后起”（《刻意》），如此则不需要等待任何条件，这就是因顺自然，就是无为，就是逍遥。
　　值得注意是，庄子晚年的养生论，不以追求成为至人、神人为务，而是将目光转移到传统医学涉及到的养生论的现实层面上来。他不再强调不死不生之境，而是将死生看做是自然法则；不再大讲至人、神人的神奇功能，而是特别强调圣人因顺自然的纯素之道。

　　来源：中华道学

还是相信陆西星真人说的的老庄之道是一致的。

这篇对庄子的理解给人有所启发